2018年8月4—5日，中国文选学研究会第十三届年会暨“百年选学：回顾与展望”国际学术研讨会在京举行。来自中国大陆和香港、台湾地区以及美国、日本、新加坡等国的老中青三代学人，围绕“《文选》文本研究”“《文选》学史研究”“《文选》文献学研究”“《文选》与先唐文学史研究”等议题展开了热烈讨论。
作为先唐文学总集，《文选》为何能在诞生1000多年后依然焕发出如此蓬勃的生命力？魏晋南北朝时代那些文人高士，留给后人的究竟是难再之盛宴、空谷之余音，还是任凭历史裁汰也无法磨灭的文化基因？今天的人们又该如何读通他们的诗文，透过字里行间追悟他们的精神气度和人生追求？带着这些问题，本报记者采访了与会的两位当代魏晋南北朝文学研究领域的代表性学者——孙明君教授和刘志伟教授。
《中国社会科学报》：刘教授作为中国文选学研究会副会长兼秘书长，能否请您介绍一下当代“文选学”的最新研究进展？
刘志伟：在中华民族文化复兴展开新篇章的关键时间节点，海内外学者共聚一堂，举办“文选学”国际学术研讨会，回顾百年来“文选学”与中国传统文化的学术历程，展望中国未来的复兴之路，具有重大意义。
众所周知，荟萃先秦至梁代文学精华的《文选》，被誉为“总集之首”，自隋唐以来盛行不衰，影响巨大。因而兴起的“文选学”亦绵延至今，是中国传统学术的重要组成部分。如果说，《诗经》和“诗经学”最具中国诗学研究的本源性经典价值，那么《文选》与“文选学”则具有总集各体文学精华及相关研究的典范意义。《文选》不仅以丰富的、本源性的思想文化蕴含，深刻影响了中华民族包括文化、艺术、审美在内的内在精神建构，同时早在唐代就已流传到我国周边的日本、朝鲜半岛等地区，进而对东亚文化圈的形成和发展产生了重大影响。
对这样一笔宝贵文化遗产进行系统整理和研究，既可以上下求索，通过对“文选学”流变的正本清源，展开对中国文学发展及面貌革新的整体研究；也可以左右探究，旁及史学、哲学、艺术等诸多领域；对于深入研究中华民族的审美文化心灵结构与核心文化价值观念系统，也具有管钥之学的重要意义。
自1919年“五四运动”以来，现代“文选学”的学术研究风貌也几经转变，虽历经坎坷，但还是取得了非常可喜的成绩。尤其是20世纪80年代末以来，“文选学”发展进入了历史新阶段。1988年和1992年，先后在长春召开了两届《昭明文选》国际学术讨论会。1995年8月，国家一级学会“中国文选学研究会”在郑州正式宣告成立，为“文选学”的展开提供了全新的平台。自此，“文选学”的研究力量逐渐整合，自发、散点式的研究开始向着系统、有序的方向行进。“中国文选学研究会”每两年举行一次年会，每次会议都集结了大批优秀的专家学者，亦顺利出版了高质量、代表“文选学”前沿研究课题的论文集，在整个学界引发了较大反响。
随着研究的不断拓展，当代“文选学”已广泛涉及“编撰者与编撰思想研究”“《文选序》研究”“版本与注释研究”“作家作品研究”“文体研究”“研究史研究”“接受史研究”“文论研究”“《文选》与陶渊明研究”“总论及杂论研究”“《文选》与其他总集比较研究”等诸多方面。
刘志伟：第一，研究范围进一步扩大，研究视野愈趋开阔。越来越多的学者突破原有“文选学”研究范畴，开始与美学、艺术、书法学等学科进行交叉研究，使得“文选学”在一些边缘领域取得了长足发展。第二，受时代与社会科学研究方法“新”变的影响，将《文选》放在社会、文化环境当中，放在文化史、文学史、思想史、艺术史背景中，系统地对研究本身进行总体的反思和辩证的梳理。第三，选取材料愈加丰富。大量新材料得到重视，馆藏残卷和海外文献得到逐步整理和广泛使用，文物实证材料，如墓志、印章、风俗画等被引入具体研究中。第四，研究方法不断创新，呈现多样化、规范化、系统化特征。相关学科如考古学、民俗学、艺术、书法、气象、社会学、经济学等的研究思路和研究方法被引入《文选》研究当中，解决了一些过去难以解决或认识模糊的问题。第五，“文选学”越来越具有鲜明的国际性。在日本，20世纪很早就兴起了研究《文选》的学风，斯波六郎、冈村繁、清水凯夫、兴膳宏等著名汉学家不仅在《文选》研究领域取得了重要成绩，也对我国的《文选》研究起到了良好的促进作用。在韩国以及部分欧美国家，也有不少专家学者从事《文选》研究，出现了一批重要的研究成果，成为国际汉学研究的一个重要组成部分。
《中国社会科学报》：孙教授，您在新著《南北朝贵族文学研究》第一章中，引用了日本汉学家内藤湖南的一段话。请问您是如何理解其“六朝文化是中国文化的根本”这一观点的？
孙明君：的确，内藤湖南的这一观点在中日两国学界都有着广泛而深远的影响力。不过，在回答这个问题之前，我们首先需要廓清“六朝”这一概念的外延。这是因为，中日两国学者对此有不同的理解。
在日本大多数六朝文化研究者的概念中，“六朝”在时间上连贯起汉唐两大王朝，在空间上覆盖了从北到南的所有区域。但对于中国学者而言，“六朝”是一个特定时期的专称，在多数情况下特指三国两晋南北朝时代先后定都于建康（今南京）的六个王朝，即吴、东晋、宋、齐、梁、陈。由此可见，日本学者所言之“六朝”，在历史、文化和地理范畴上，往往要比中国学者界定的“六朝”概念更为宽泛。
在明白这一点之后，我们再来看内藤湖南有关“六朝文化是中国文化的根本”的观点。我认为，他想强调的是，魏晋南北朝时代以后的中国文化都是在沿着这一时代所开创的道路前进，或者说这个时代对于此后中国文化的影响是一以贯之的。而这其中的核心是儒释道的相互融合。特别是东汉以降，佛教东渐入中国后，至魏晋南北朝时代，已形成对中华文明的全面渗透。当时，在南方地区，出现了“南朝四百八十寺”的景象，而在北方地区，白马寺、敦煌莫高窟、云冈石窟、麦积山石窟、龙门石窟等佛教建筑纷纷得以兴建。儒释道彻底从互相排斥、互相抵触转向了相互包容、相互融合，并且这一趋势一直延绵贯穿于此后的中华文明史。正因如此，内藤湖南在当时就指出，“今天的中国文化也是在这一基础上建筑起来的”。时至今日，我们仍然能够感受和体会到其思想的深刻性和现实性。
但另一方面，对于内藤湖南的上述观点，中国学者也有不同的见解和看法。尽管从文学的角度，我们可以说，唐代以来诗词文化奠基于魏晋南北朝时期。但从政治制度来看，秦帝国才是中华两千年中央集权君主专制制度的开端；就思想文化而言，先秦诸子百家的学说才是中华文明的底层逻辑和核心编码。
不过，我们同时应该认识到，中国学者的这些看法与内藤湖南的观点只是在看问题的角度上有所不同，并非彼此相抵牾。
《中国社会科学报》：孙教授此前的专著《两晋士族文学研究》与此次出版的《南北朝贵族文学研究》互为姊妹篇，构成了对魏晋南北朝文学的完整阐释体系。我们注意到，不同于以往大多数对于该时期文学创作主体的相关研究，您刻意使用了“士族文学”和“贵族文学”这两个不同的概念来分别阐述两晋和南北朝文学。请问在您的学术观点中，这二者有何区别和联系？
孙明君：在我看来，所谓士族是指：第一，出身于正史中有明确记载的门第之家；第二，其父祖中有当朝公卿大夫；第三，本人在文化方面具有高深的造诣。此外，对于某些不具备上述三个特征的诗人凯发注册登入，要判断其是否属于士族，还要看他是否与其他士族诗人群体过从甚密，是否被这些士族诗人视为该群体中的一员。同时，还要看他的创作中是否具有一定的士族意识。这里所说的士族意识，主要是指该诗人的创作具有强烈的门第观念和鲜明的高雅志趣。
一般而言，士族文学具有三个主要特征：其一，在思想上，以反映士族意识为中心，热衷于歌颂祖先的功德；虽有建功立业之志，但出仕为官主要是为了维持自己家族的兴旺；背井离乡之时，有强烈的乡曲之思；身处家乡，则徜徉于庄园游乐。其二，在艺术形式上，体现出士族阶层的审美风尚。追求新变，崇尚标新立异。其三，由于士族文人通常以群体形式活跃于文坛，同一群体内的作家之作品风格也具有一定的相似性。这一方面是由于士族文人具有相近的培养方式，受到相近的文化熏陶，在现实中又有着相近的政治追求和经济基础；另一方面，士族文人时常举行以诗酒唱和为主的雅集，也使得其群体中的成员都具有大体相近的思想和艺术风格。
两晋士族文学的嬗变历程也大致经历了三个阶段：第一个阶段是西晋时期，这个阶段有两个士族群体活跃在洛阳地区，一个是中原士族群体，其代表人物是潘岳和石崇，另一个是东南士族群体，其代表人物是陆机、陆云兄弟。这两个群体之间有一定交往，二陆兄弟都参加了贾谧的“二十四友”集团。第二个阶段是东晋中期，这个阶段活跃在文坛上的是侨姓会稽士族群体，其代表人物有孙绰、王羲之、谢安等。这一时期盛行玄言诗。第三个阶段是东晋末期及刘宋初年，这个阶段活跃在文坛上的是谢氏家族群体。这一阶段前期的领袖人物是谢混，后期的代表人物是谢灵运。山水文学从这一阶段开始兴盛。
到了南北朝时期，士族文学依然存在，但在整体上逐步走向式微，并已经退居时代文学的主流之外。代之而起的是宫廷文学以及由宫廷文学变异形成的宫体文学。正因如此，我针对南北朝时期的主流文学样式使用了“贵族文学”这一概念。
在我的理解中，贵族文学的概念较士族文学更为宽泛。贵族文学的创作主体既有帝王和皇族成员，也有门阀士族的子弟，同时也包括写作过宫廷文学的朝廷侍臣。所以，所谓的南北朝贵族文学可以分为宫廷文学和士族文学两部分，这两个部分相互交叉和融合。特别是门阀士族的子弟在面对皇权时，有不同程度的矛盾心态。他们在完成士族文学作品的同时，或多或少也写过一些宫廷文学作品。而投入皇权怀抱的士族文人，则往往成为了宫廷文学的骨干人物。
《中国社会科学报》：魏晋风度、六朝风骨构成了中国整体文化气质的一个重要侧面，同时也成为此后中国文人追求的一种人生状态凯发注册登入。在您二位的心目中，以魏晋风度、六朝风骨为代表的中国古代士人精神和知识分子气质究竟应该包括哪些基本精神内涵和核心价值取向？又有哪些值得当代中国人去珍视和继承？
刘志伟：魏晋是中国思想史、文化史上最具魅力的时代之一。这一时期的思想风气、士人精神、文化格调，都具有鲜明的时代特征，其卓然风骨、飘逸气韵，千古独绝。近百年来，围绕魏晋风骨的相关研究长盛不衰，相关论述汗牛充栋。但仔细深究，造就魏晋文化的时代起点在哪里？魏晋文化的特质究竟是什么？魏晋风骨从何而来？魏晋文化迥别于其他时代文化的原因何在？这些问题似乎还有进一步探讨的空间。在此，我想结合自己的思考和研究，从“英雄”文化的角度谈一点看法。
“英雄”崇拜和追寻审美化的生活方式及文化不朽，是魏晋文化创造时代的两大基本精神特征。这里所说的“英雄”，不同于我们今天受西方影响较深的“英雄”概念，而是指中国古典的“英雄”概念。他们并非天命所定，也未必具有天赐的才能，只是依凭其个人的奋斗与创造而获得“英雄”这一殊荣。
中国传统文化虽然以“圣贤”崇拜为主流，但“英雄”文化也是推动历史发展的一条主线。把握“圣贤—英雄”这一文化结构，是理解中国传统文化的一个重要视角。
汉末三国时代，当“圣贤”所代表的天命、道德无以拨乱救世，强调个人才智至上的曹操等汉末“英雄”应运崛起。“英雄”崇拜遂成为占据主导地位的时代思潮，“英雄”也就取代“圣贤”而成为这一时代的核心概念。因此，以曹操为典型的汉末“英雄”群体的崛起，直接影响到中华民族历史上“英雄”概念的真正生成，也标志着汉末三国“英雄”时代的正式开始。正是“慷慨以使气，磊落以使才”的“英雄气”“英雄才”和“英雄”追求，谱写出黄钟大吕般的“英雄”华章，造就了建安文化与文学的辉煌。
“时无英雄，遂使竖子成名。”三国归晋之后，“英雄”已渐远逝，政治环境也每多动荡、黑暗、腐败，但“英雄”精神仍被当时的“文化英雄”嵇康、阮籍、潘岳、陆机、左思直至刘琨、郭璞、陶渊明等文士所吸纳、接受与转化。因而可以说，“英雄”精神是建安文化与文学的灵魂，是魏晋文化与文学鲜明特质的重要方面。同时，“英雄”文化又直接养育、深刻影响了魏晋文化与文学创造，是赋予魏晋文化与文学以不羁气度、桀骜风骨与深情幽思的重要因素。魏晋文化和文学所具有的高贵精神气质与高雅文化境界，多半由此而来。对于后世文化与文学创造来说，魏晋“英雄”文化深具范式意义，足以衣被后人、沾溉后世。
“英雄”概念的创造者，无疑是代表中华人文理想的知识分子。他们以理想眼光看待“英雄”，期望在“圣贤”已趋衰微、无能为力的时代，“英雄”能够真正安世济民，创造天人亲和、文明昌盛的太平盛世。
今天来看，这样的“英雄”期待与当时现实社会的“英雄”自有反差，但“英雄”概念所蕴含的文化语义，的确是中国古代知识分子追求恢宏气度、纯洁品质、雄阔胸怀和远大理想的精神写照，这在当时以及现代都是弥足珍贵的。
孙明君：我们既应该看到魏晋南北朝时代知识分子的精神气质已成为中国文化的一个有机组成部分，但同时也必须承认，所谓的魏晋风度，是在一个大动荡的历史时期中形成的复杂矛盾体，是知识分子阶层在朝不保夕的环境中集体陷入精神痛苦后，寻求解脱之道的表现方式。
我认为，魏晋南北朝时代士人的风流，在文学创作上，表现为志趣高雅、学识渊博、才思敏捷、文采飞扬，同时敢于在作品中伸张个性、挑战传统、打破陈规、标新立异；在行事为人方面，则表现为不拘礼法、随性洒脱、天真烂漫、放浪不羁，同时敢于在生活中无视威权、固持操守、藐视显贵、不甘苟且。因身处乱世而扎根于内心深处的幻灭感与无常感，既为魏晋南北朝时代的士人开启了思想开放的大门，同时也造就了他们轻视生命、及时行乐的人生态度。于是，药和酒就成了他们自我麻痹、消极逃避的主要手段。
对于今天困顿于俗务的大多数凡尘中人而言，读他们的诗文，可以接受艺术的熏陶；听他们的故事，能够获得心灵的慰藉。他们珍爱家族荣誉，重视子弟教育，恪守家规家训的家庭观和教育观，也被赋予了新的时代意义。除了文学和精神的财富，他们那种高古空灵、典雅脱俗的审美取向和品位追求，对于引导当今社会的潮流和风尚，也依然具有一定的积极作用。
当然，如果把视野放到更宽的角度，并站到整个中华文明史的高度来观察，就可以看到，仕隐始终是中国古代文人首先要面对的人生重要抉择。这一抉择直接关涉士人如何实现人生的价值，如何安身立命，如何处理个人与他人、个人与社会、个人与自然的复杂关系。在这二者当中，多数士人会选择出仕，只有极少的士人会选择归隐。所以，就士人整体而言，仕是士人生命的主旋律，隐是士人生命的变奏；仕是士人生命的基调，隐是士人生命的变调。再则，从热衷于仕宦的士人来看，他们的心灵深处，未尝没有奉身而退、拂袖绝尘的心理潜流；而那些身在林泉的士人，他们的心灵深处，未尝没有建功立业、立登要路津的豪情壮志。仕与隐如同太极图中阴阳鱼一样，构成了中国古代士人、诗人心理的两大情结。它们盘踞在士人心灵深处，时而相安无事，时而激烈交锋。山林与廊庙既为中国古代士人带来了永恒的创作题材和无尽的诗文灵感，也引得我们这些后人每每为之喟叹和反思。
以陶渊明为例，不为五斗米向乡里小儿折腰固然清新高洁，然而，不与统治者合作的结果却未必都是“采菊东篱下，悠然见南山”，更多的往往是“弊庐交悲风，荒草没前庭”和“倾壶绝余沥，窥灶不见烟”。
所以说，对于现代人而言，魏晋南北朝时代的士人只是为我们展现了各种人生选择的丰富可能性，但并不能为我们每个人当前的抉择给出答案。
《中国社会科学报》：孙教授曾在日本九州大学任教，讲授中国古典文学等课程。对于魏晋南北朝文学在日本的传播、接受和研究情况，您有何亲身感受？
孙明君：近代以来，日本学术界的中国学研究经历了两次大的变革。第一次发生在明治时代，第二次发生在1945年日本战败之后。因此，日本自明治维新至今的中国学研究大致可以1945年为界，分为前后两个时期。
日本汉学家松本幸男曾说：“战前（日本）的六朝文学研究是不够热烈的。……按照以经学为中心的汉文学的价值观凯发注册登入，无论如何难以对六朝文学作出准确的评价。如果要提出新的看法，必须要对旧的汉文学和近代的外国文学研究采用不同的尺度。”可见，在第一个时期内，日本学术界从事魏晋南北朝文学研究的人数较少，文章数量也不算多。但是，由于这一时期研究者的汉学素养很高，因此他们的文章具有较高的学术价值，为后来的日本中国文学研究奠定了良好的基础。
1945年后，日本的魏晋南北朝文学研究进入到一个新的阶段。在这一时期，日本对中国古代文学的研究集中于两个重镇，一是“六朝文学”研究，二是唐代文学研究。从这个角度来看，日本学术界对于魏晋南北朝文学的重视程度甚至超过了中国本土学者。在此期间，日本学界活跃在“六朝文学”研究领域的学者数量大增，出现了许多研究论著。其中，既有总体性、概论性的研究，如森野繁夫的《六朝诗研究——集团的文学与个人的文学》（1976）、小尾郊一的《真实与虚构——六朝文学》（1994）、兴膳宏的《生于乱世的诗人们——六朝诗人论》（2001）等，也有对于具体文学类型的研究，如福井佳夫的《关于六朝四言诗衰微的问题》（1997）、佐藤大志的《六朝乐府诗的展开和乐府题》（1997）等；既有对于竹林七贤、建安七子等诗人群体的研究，也有针对曹操、陆机、陶渊明、谢灵运等大诗人的个别研究。
目前，世界范围内的中国古代文学研究队伍大致可以分为三个方阵，一是以汉语为母语的中国学者；二是西方世界的学者；三是汉字文化圈内周边国家的学者，以日韩为代表。其中，日本学者处在中国学者与西方学者之间，虽然他们从明治时代开始就在做“脱亚入欧”的努力，奈何他们无法抹去从古代就深受中国文化影响的历史痕迹。无论是江户时代的汉学也好，还是后来所谓的东洋学、中国学，日本学者在世界的中国文学研究中是一个值得重视的方阵。学习他们的经验、借鉴他们的方法，对提高我们的研究水平具有一定的积极意义。
《中国社会科学报》：欣闻刘教授日前被推选为世界考古学暨历史语言学会常务理事。能否请您结合在日韩、欧美等地进行学术交流的经历，谈谈中国古代文学在中国文化海外传播中的作用、意义和价值？
刘志伟：在激活、打通人类的共同人性、文化心理，建构美好世界方面，中国古代文学具有独特的魅力与价值。因为中国古代文学是中华德性文化与审美文化的完美结合，最能体现中华民族崇尚明道正义、以理服人、以德感人、以文化人的文化情怀与追求境界。
在日韩两国，我强烈地感受到，近代以来，他们都经历了西方化进程。但放眼历史，他们又都长期是汉字文化圈的重要组成部分，从文化基因、文化遗传、文化记忆来说，中国古代文学更能激发他们文化中那些深邃、悠久的人文历史情怀。因此，在共同建构亚洲文化历史价值、思想情感认知方面，西方的影响固然重要，但如果面向未来，就会看到东方文化的价值正在日益彰显。
今年春分之日，我应邀参访联合国总部。那里最令我感到震撼的是联合国大厦外由意大利政府赠送的巨幅雕塑“破碎的地球”（DividedWorld）。这不禁使我联想到《易经·系辞》中“作易者，其有忧患乎”的感慨。实际上，“生于忧患，死于安乐”、居安思危，一直是我们民族德性文化与审美文化的重要特质。中华民族伟大的思想家、文学家，从孔子、屈原、司马迁到“诗圣”杜甫，他们共同的特点是具有博大的襟怀和深切的忧患意识。中国古代文学以强烈的生命冲动和深沉的人文情怀，叙写国家、人民的痛苦，表达建构和平和谐、繁荣昌盛的美好家园和美丽世界的热切愿望。这些蕴藏于中国古代文学之中的、全人类共通的思想情感，也正是中国文化、中国学术“走出去”的根本基础。
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